在明清小说的创作中，梦是一个比较凸显的元素，陈晓芸早年的文章《元明清戏曲小说的梦创作分析》就指出：“审视元明清戏曲小说，我们注意到，无论是杂剧、戏文、传奇，还是各类题材的小说，都涌动着一股梦创作的潮流，它从思想意蕴、艺术效应以及审美特性的各个环节，极大地影响和创造着元明清戏曲小说，使它走向古典戏曲、小说的艺术高峰。”［1］对此学界虽有一些研究成果①，主要是针对梦在小说中文本功能的探讨，但对这一现象仍缺乏整体的关注和专门的研究，尤其是对以《三言二拍》为代表的话本小说中梦的叙写现象明显关注不足，对其所呈现的叙事学意义也没有引起足够的重视。《三言二拍》中关于梦元素的叙写非常普遍，从本土文化的立场而言，对这一现象的深入探索无论是对中国古代小说本土叙事方法的探究，还是对小说民族文化特色的探寻来说都是十分重要的。

梦作为一种意识活动，由于其不受时空条件的限制，因此颇得小说创作者的喜欢，他们既可在梦的世界里驰骋想象，心游八极。又可由梦生发，借梦抒怀。如魏晋南北朝志怪小说《搜神记》和《幽明录》就收集了不少关于梦的故事。而唐传奇中的《枕中记》和《南柯太守传》则是记梦小说的名篇。作为明清白话短篇小说代表的《三言二拍》，其中的梦元素更是丰富多彩，且与小说文本的艺术体系密切相关，成为其不可或缺的有机组成部分。“梦”的甲骨文字形为，一边是一张有支架的床，另一边上面是一只大眼睛，眼睛下面是一个侧立的人身，同时一只胳膊弯曲且用手指着眼睛。其本意是指人在睡眠中目有所见，梦中所见所闻可称之为梦象。而在小说中，这种梦象往往又具有相对独立的故事情节，构成简单的叙事现象，故下文把这种叙事现象称之为梦象叙事。《三言二拍》的梦象叙事在整个小说文本的艺术体系建构中有着非常重要的作用，它既是一种具有本土化特色的预叙手段，同时又是一种富含民族文化基因的文本建构手段。

梦象叙事是中国古代小说不同于西方的叙事现象，除了相应的文学性功能之外，它还体现了中国古代小说独特的民族文化特色。《三言二拍》中的梦象叙事涉及多种类型，若按故事的主题学思想划分，有“梦兆”型，即梦作为故事情节发展或人物命运的预兆，多是对人物发迹或败落命运的预示；有“梦遇”型，即故事人物在梦中相遇，这种类型多出现在人鬼恋或人仙恋情节当中，梦得天书型故事亦属此类，主人公在梦中与神仙相遇，得赠天书；有“梦入异域”型，这种类型多见于修仙求道及仙佛度人等故事当中，其中死而复生型的故事是这种类型的变体，最典型的就是梦中入冥故事。除此之外，还有“因果”型，多借梦境的建构说明因果，以传达善恶果报之理和警戒之意，从而达到劝世的目的。对此可进一步从叙事文化学的角度展开纵向的深入研究。陈平原指出：“不能说某一社会背景必然产生某种相应的小说叙事模式，可某种小说叙事模式在此时此地的诞生，必然有其相适应的心理背景和文化背景。”［2］梦象叙事作为中国古代小说独特的叙事现象，其与特定的民族文化心理，尤其是民俗心态密切相关。对于其背后民俗心态的深入探究正是找到中国古代小说民族性的钥匙，也是中国古代小说展现世界性魅力的关键所在。

一、作为预叙的梦象叙事

所谓预叙就是事先讲述或者提及以后事件的叙述活动。换言之，即在故事情节发展中对将来要发生的事进行预先描述。这是中国古代小说惯用的叙事手法，相比西方小说常用的追叙手法，具有鲜明的民族特色。由于受天地之道的宇宙哲学论和历史哲学的影响，中国人较偏向于一种整体性思维，喜欢在总体上进行全局性的把控和整体的布局，在宏观的哲学层面上传达对历史人生的透视和感悟，这是一种独特的民族文化心理之投射。体现于小说叙事中就是预叙手法的普遍运用，而梦象叙事就是其中之一。杨义先生曾指出：“最妙的预叙，是诗，又是哲学。”［3］156此论正是对中国古代小说中预叙所包含的民族文化密码和叙事脉络密码的体认。就《三言二拍》而言，其中作为预叙手段的梦象叙事主要有明预、暗预和不确定性预叙三种类型［4］。

梦象叙事作为明预。明预即明确性预叙，就是对后文将要发生的事情进行直接而明白的预叙。就梦象叙事而言，读者可由梦象明确判断后文人物命运或故事情节发展的走向。如在能人异士出生之时的梦象叙事往往就是一种明预。《喻世明言》卷十三《张道陵七试赵昇》中，张道陵出生时，“其母梦见北斗第七星从天坠下，化为一人，身长丈余，手中托一丸仙药，如鸡卵大，香气袭人。其母取而吞之，醒来便觉满腹火热，异香满室，经月不散。从此怀孕，到十月满足，忽然夜半屋中光明如昼，遂生道陵”［5］111。星象崇拜是一种比较普遍的民俗心理，民间一般把影响力较大的人物和天上的星座一一对应，认为二者在生命本源上是相通的。《三国演义》中诸葛亮五丈原禳星便是观察到自己主命星昏暗而进行的一种禳解行为。张道陵的出生与北斗第七星下坠的梦象相合，很明显是一种祥瑞之兆，明确预示了后文张道陵作为道教祖师的不凡人生。《喻世明言》卷二十九《月明和尚度柳翠》中，柳宣教唆使妓女红莲色诱玉通和尚使其破戒，玉通和尚随后圆寂。当晚柳宣教夫人梦一和尚，面如满月，身材肥壮，走进卧室，自此怀孕，产下柳翠。预示柳翠即为玉通和尚投胎转世，前来报怨，与玉通禅师圆寂时留下的《辞世颂》相呼应：“我身德行被你亏，你家门风还我坏。”［5］256后文柳宣教女柳翠果然沦为妓女，败坏柳家门风，梦象就是对因果报应的明确预示。在《喻世明言》卷三十七《梁武帝累修成佛》中，梁武帝萧衍的出生也有梦兆：“单氏夜里梦见一个金人，身长丈余，衮服冕旒，旌旗羽雉，辉耀无比。一伙绯衣人，车从簇拥，来到萧家堂上歇下。这个金身人，独自一人，进到单氏房里，望着单氏下拜。单氏惊慌，正要问时，恍惚之间，单氏梦觉来，就生下一个孩儿来。”［5］331金人投胎的梦兆即是对梁武帝好佛情节的预示。《警世通言》卷七《陈可常端阳仙化》中，陈可常自小就听母亲说，生下他时，梦见一尊金身罗汉投怀，这就预示了他的佛门情结。因此，当他三举不第，算命先生又说他“命有华盖，却无官星，只好出家”［6］48时，他便一口气跑去出了家。《拍案惊奇》卷二十八《金光洞主谈旧迹 玉虚尊者悟前身》中，冯式夫人临产时梦见金身罗汉下降，异香满室，即预示其儿冯京后文好佛之事。《拍案惊奇》卷三十一《何道士因术成奸 周经历因奸破贼》中，唐赛儿生时，其母梦吞仙人盒内灵药一颗，遂有娠，生赛儿，这也是对她后文起兵造反不凡身份的预示。而《二刻拍案惊奇》卷一《进香客莽看金刚经 出狱僧巧完法会分》入话故事中，因王沂公之父爱惜字纸，其妻将产之时，忽梦孔子来言：“汝家爱惜字纸，阴功甚大。我已奏过上帝，遣弟子曾参来生汝家，使汝家富贵非常。”［7］3其儿遂取名王曾，后来连中三元，官封沂国公。这里一方面是对人物命运的明确预示，另一方面也注入了创作者的价值观念判断和民间民俗文化情节。

梦象叙事作为暗预。暗预与明预相对应，是对后文故事情节和人物命运比较隐晦的预叙，往往要结合前后文情节之间的连贯性才能对其作出判断。这种梦象叙事并非对后文内容的直白预示，而带有一定的神秘性，只有在后文故事情节发展到相应的节点之时才能真相大白。《喻世明言》卷五《穷马周遭际卖食追媪》中，王媪夜得一梦：“梦见一匹白马，自东而来，到他店中，把粉食追一口吃尽。自己执箠赶逐，不觉腾上马背。那马化为火龙，冲天而去，醒来满身都热，思想此梦非常。”［5］57此梦乍看不解，只有到后面故事结束时读者才能明白，原来梦中白马即为马周，马周后遇太宗皇帝而发迹，官直做到吏部尚书，王媪后来出嫁马周，贵为夫人。这就是对后文人物命运和事态发展的暗示性预叙，把主要的故事情节都揉和在王媪的梦象之中，借助于梦象叙事隐曲地予以表现。在《警世通言》卷十五《金令史美婢酬秀童》中，库管金满正因库银失盗却找不着窃贼着急时，得了一梦，梦见神道告诉他陈大寿把银子拿来放在橱柜顶上葫芦内了。后来人赃俱获，却是胡美、卢智高二人所为，“葫芦”隐含二贼姓名，而胡美被擒之时恰好躲于陈大寿店内，梦象即为这一系列事件的预叙。《拍案惊奇》卷八《乌将军一饭必酬 陈大郎三人重会》中，陈大郎失妻，在普陀拜菩萨，希望能够夫妻重逢。后得一梦，梦中见观音菩萨口授四句诗道：“合浦珠还自有时，惊危目下且安之。姑苏一饭酬须重，大海茫茫信可期。”［8］81后文陈大郎得遇乌将军，方知是前番姑苏自己请餐之人，其妻遂由乌将军从海上送还，夫妻团聚。《拍案惊奇》卷十三《赵老六舐犊丧残生 张知县诛枭成铁案》中，严氏夫妇求子，其妻夜梦有人在空中道：“求来子，终没耳；添你丁，减你齿。”［8］121后来十月怀胎，生得一子，谁知此子极其顽劣，不亲不孝，严公气不过，与其争执期间，咬落其耳，而老人家齿不坚牢，牙亦坠落，正应了梦中之兆。梦象叙事暗预之最大特点就在于：一方面留下悬念和营造氛围，增强故事的耐读性；另一方面，如草蛇灰线，千里相接，宏观上照应了小说文本的总体叙述结构。

梦象叙事作为不确定性预叙。不确定性预叙是指预叙内容一般留有可变的空间，多由于事主行为的不确定性而使预叙内容发生变化，人物的命运和故事结局也往往随之改变。这种预叙有很强的因果色彩，一般来说道德失范是这种预叙发生的关键节点。反映在梦象叙事中，就是梦象因事主行为的改变而改变，由此引发预叙的不确定性和可变性。当事主发生道德失范之后，便会有另一种梦象随之出现，并点明其因果关系，从而让道德失范的主体在天地人一体的框架中归正自身，体现了中国古代小说叙事与伦理道德的密切关系。梦象叙事的不确定性预叙正是基于这样一种现实之上的叙事手法，具有很强的民族性特点。

《醒世恒言》卷二十八《吴衙内邻舟赴约》入话故事中，江州秀才潘遇欲往临安会试，前一夜，其父潘朗梦见状元匾送到己家，匾上正是潘遇姓名。后潘遇在临安偷淫店家之女，是夜，潘朗又梦到前时鼓乐旗彩，但状元匾额却过其门而去，潘朗梦中追去理论，送匾者却云：“今科状元合是汝子潘遇。因做了欺心之事，天帝命削去前程，另换一人也。”［9］375结果潘遇果然落第而归，后来竟然接连数科不第，郁郁而终。潘父两番梦象的截然不同，正是对潘遇命运前后变化的不确定性预叙。梦象的改变对应着人物命运的改变，而这种改变的本质原因就在于潘遇犯淫的道德失范。在此，梦象叙事以一种近似神异的手段把道德劝惩和故事内容融合在了具有民族性的因果框架里面。《拍案惊奇》卷二十《李克让竟达空函 刘元普双生贵子》中的梦象叙事也与此相类，吴江秀才萧王宾的命运变化也正是由梦象兆示的。萧秀才在王家处馆，隔壁是一座酒肆，店主唤作熊敬溪，店前小堂子供着五显灵官。忽一夜，熊店主梦见那五位尊神对他说：“萧状元终日在此来往，吾等见了，坐立不安。可为吾等筑一堵短壁儿，在堂子前遮蔽遮蔽。”［8］196熊店主疑是萧秀才，遂按神道意思在堂子前堆起一堵短墙。隔了几日，萧秀才往长洲探亲，经过一个村落，为人代写休书，见被休却妇人哭得甚是伤心。后熊店主复得一梦，梦见五显灵官又让他拆去前面短壁：“前日为萧秀才时常此间来往，他后日当中状元，我等见了他坐立不便，所以教你筑墙遮蔽。今他于某月某日替某人写了一纸休书，拆散了一家夫妇。上天鉴知，减其爵禄。今职在吾等之下，相见无碍，以此可拆。”［8］196后来萧秀才果然举了孝廉，但只做到一个知州地位。熊店主前后两梦截然不同，前梦预示萧秀才当得状元，后因代写休书，坏人婚姻，被降官减禄，这便是由萧秀才道德失范而导致的梦象叙事之不确定性预叙，梦象的变化正是对萧秀才道德失范的警戒。《拍案惊奇》卷三十二《乔兑换胡子宣淫 显报施卧师入定》中，唐卿往秀州应试，其父忽一日晚间得一梦，梦见两个黄衣之人手持一张纸前来报喜，说唐卿已得首荐，没想到这时旁边却走来一人，急掣了这张纸去，道：“刘尧举近日作了欺心事，已压了一科了。”［8］331后来唐卿果然不中。其父询问得知，原来是唐卿路上淫人之女，阴德亏损，故迟了功名。诸如此类作为不确定性预叙的梦象叙事，其有一个共同的特点，就是突出了梦象与事主行为之间的紧密联系，从而传递了一种人感于天，命运可变的信号。

二、作为结构手段的梦象叙事

梦象叙事除了预叙功能之外，还有其篇章结构上的建构之功。主要表现为叙述框架功能和情节促动功能。

首先是其叙述框架功能。梦象叙事作为叙述框架主要有两种形式，一种是纲目性框架，通过小说开篇的梦象预言把事主一生的命运遭际或主要的事件梗概纳入其中，从而在内容层面对小说叙事起到一个总体性把控的作用，使其总体处于梦象叙事建构的框架之内。如《拍案惊奇》卷十六《张溜儿熟布迷魂局陆惠娘立决到头缘》中，沈灿若赶考途中夜梦道士赠诗两句：“鹏翼抟时歌六忆，鸾胶续处舞双凫。”［8］151不知何意，后得中解元，却恰又接到妻子亡故的消息，应了梦中“鹏翼抟时歌六忆”之句（《六忆》为沈约悼念亡妻之作）。入京会试，遇上拐子张溜儿，幸得关键时候陆惠娘揭破骗局，反随沈灿若而去。沈灿若金榜题名，选了江阴知县，陆惠娘成为知县夫人，又应了梦中“鸾胶续处舞双凫”之句，梦中诗句就是整个故事情节的缩影。《拍案惊奇》卷六《酒下酒赵尼媪迷花 机中机贾秀才报怨》中，贾秀才娘子被赵尼姑和卜良设局奸污。当夜贾秀才在书馆中得一梦，梦见一白衣妇人进房走入壁间的绣观音轴上，秀才见轴上有两句话：“口里来的口里去，报仇雪耻在徒弟。”［8］62此两句话就是后文贾秀才复仇故事的叙述框架：贾秀才以此定计，卜良被咬去半截舌头，然后贾秀才夜赴尼庵杀死赵尼姑及其徒弟，并把卜良半截断舌塞入小妮口中。后卜良被捉，无舌难辩，被知县问成谋奸之罪，杖下身亡。整体故事情节被浓缩在梦象叙事的两句话中。杨义指出：“在中国人的时间标示顺序中，总体先于部分，体现了他们对时间整体性的重视，他们以时间整体性呼应着天地之道，并以天地之道赋予部分以意义。”［3］122作为纲目性框架的梦象叙事以高度浓缩和诗化的语言，在小说叙事层面上正是对这种整体性思维和天地之道的呼应。

还有一种是主体性框架，即把梦境作为一个与现实世界相对照的时空模式构建故事和展开情节。梦象叙事开辟了与现实相对的另一个时空，并在小说叙事的整体层面上与现实世界相交通，从而扩大了叙事主体的活动空间，大大拓展了文本世界的视域，同时也在哲学审美的层面上引发了对现实人生更加深刻的思考。如《醒世恒言》卷二十七《薛录事鱼服证仙》的故事主体完全是在薛录事的梦境之中展开的，他七夕饮宴得病，遂梦中化鱼，以鱼形阅世，后梦醒悟道，识破“形幻性真”之理。庄周梦蝶，薛伟梦鱼，实为一理，在梦的架构中以梦说梦，使得叙述的形式和内容得到了有机结合，增强了文本的表现力度。还有诸如“梦入异域”型的故事，其叙事场景也主要建构在梦象的框架当中，如《喻世明言》卷三十一《闹阴司司马貌断狱》和卷三十二《游酆都胡母迪吟诗》都是以梦为主体框架的入冥故事。前文以司马貌梦中入冥断狱为主要情节，后文以胡母迪梦游酆都为主要情节，旨在宣扬善恶有报的因果主题，梦的叙述框架就把两个不同的时空融合在同一主题之下，使小说在叙述层面上完成了异域之间的交流与互动，拓展了文本的表现空间。

其次是情节的促动功能。这一类的梦象叙事主要为小说情节的前后贯连提供线索，或是在情节关键和僵局处提供转折，作为文本叙事和情节转换的润滑剂来出现，其主要作用是以一种超现实的手法突破文本情节延续的现实障碍。如《喻世明言》卷十一《赵伯昇茶肆遇仁宗》中，仁宗帝在宫中得一梦，梦到一金甲神人，座驾太平车一辆，上载着九轮红日，直至内廷。仁宗找苗太监解梦，苗太监道：“此九日者，乃是个‘旭’字，或是人名，或是州郡。”［5］99后仁宗为见此人，扮作白衣秀士私下寻访，得见赵旭，赵旭又因此而得官，仁宗之梦纯属为后文赵旭与仁宗的遇合提供契机。在《警世通言》卷六《俞仲举题诗遇上皇》中，上皇梦游西湖，见毫光万道中有两条黑气冲天，圆梦先生认为此主贤人流落此地，后此梦便成为俞良与上皇相遇的机缘，亦属此类。而在有些公案类的故事中，当破案进程陷入僵局之时，也往往由事主的梦象得以化解，梦象成为故事情节推移转换的一个重要动力因素，使故事的前后过渡趋于自然。如《拍案惊奇》卷十九《李公佐巧解梦中言 谢小娥智擒船上盗》中，谢小娥全家舟行鄱阳湖口遇盗，父亲谢翁和丈夫段居贞被杀，独她一人落水获救，但苦于不知凶手，无法报仇。后谢小娥先后梦到父亲和丈夫前来告诉她杀人凶手，各有两句谜语，其父言杀他者为“車中猴，门東草”，其夫言杀他者为“禾中走，一日夫”。后来李公佐根据谢小娥梦中谜语擒凶，认定凶手前者为申蘭，后者为申春。《二刻拍案惊奇》卷二十一《许察院感梦擒僧 王氏子因风获盗》中，秀才王爵被杀床上，却真凶难觅。后徐公得一梦，梦见一个秀才同着一个美貌妇人前来告状，声称被人杀了，徐公问起杀人凶手，见妇人说出四句道：“无发青青，彼此来争。土上鹿走，只看夜明。”［7］241许公据此破案，“无发”为尼僧，青配争为静，便得“真静”；“土上鹿走”为尘，拿到尼姑真静，供出和尚无尘，方知王爵为无尘所杀，无尘徒弟为月朗，正应着“只看夜明”一句。这类故事多为测字占梦的民间信仰风俗在小说叙事中的反映和投射，一方面突出了梦魂观念在中国民间文化中的根深蒂固，另一方面也在一定程度上传播了汉字文化，体现了中国古代小说“广闻见”的知识性特点。

三、梦象叙事的文化学意义

文学现象的产生离不开社会生活的滋养，梦象叙事作为一种具有民族特色的叙事现象，其形成与流变必有内在的社会文化因素，“从我们民族那些具有广泛性的梦象、梦境及其理解中，可以发现我们民族深层的心理状态、愿望和追求。”［10］18同样，对梦象叙事的深入探究也离不开作为其生存土壤的社会文化环境。

（一）天人相感的哲学基础

中国传统哲学以天人关系为根本问题，分为天道论和人道论两大范畴，二者处于互动互感的紧密联系状态之中。这种哲学思维的形成在《易经》的阴阳互动及周公以德配天的理论中早有显露，如《易传·系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”［11］把人事与天道、自然相对应来进行论证。至西汉，以董仲舒为代表的“天人感应”的阴阳五行学说开始成为官方哲学，把人事政治与天道运行强有力地组合在一起，把阴阳五行（“天”）与王道政治（“人”）置于一致且彼此影响的关系之中［12］，“天人感应”遂正式成为中国哲学的理论范畴，其影响几乎至于全部的意识形态领域。中国哲学对梦的关注也是以此为框架的，如东晋张湛就认为，梦是人体与天地阴阳相互感应的结果，其在《列子》注中曰：“人与阴阳通气，身与天地并形；吉凶往复，不得不相关通也。”［13］而《关尹子·二柱》则指出：“将阴梦水，将晴梦火，天地通我。”［14］进一步把梦解释为天人相通的直接表现。

到宋明理学，把“天”上升到先验天理的本体论高度，人性论成为其理论核心，“天人合一”遂成为一种“心性之学”，认为天地之间的一切关系都可归结于“感应”二字，“人之精神与天地阴阳流通”，天地万物之间莫不相互感通。如上文提到的“三言”之《赵伯昇茶肆遇仁宗》和《俞仲举题诗遇上皇》中，帝王的梦象就是与流落民间的才子相互感应的结果。“二拍”之《李公佐巧解梦中言 谢小娥智擒船上盗》和《许察院感梦擒僧 王氏子因风获盗》等鬼魂帮助破案的梦象，则是人鬼之间的感通。而梦之善恶也便取决于睡眠中的“人心所系著之事”，事善则梦善，事恶则梦恶，这样就把梦与人事的善恶吉凶联系到一起了［10］485。于是，人的善恶无不有感于“天”，“天”成为赏善罚恶的道德化人格，梦便成为天意的某种显现，吉梦为赐福，恶梦为降罪［10］504，梦兆的预示作用就愈来愈明显了。《警世通言》卷二十五《桂员外穷途忏悔》中，桂迁受施济之恩而不知回报，对于施济妻儿的求助无动于衷，遂得一梦，梦中全家变犬，后妻子和两个儿子都得病而亡，便是他为恶要遭报应的预兆。

由于人的善恶上感于天，通过梦象来显示预兆。因此，趋吉避凶与君子人格的修养也便与梦有了直接的联系。贾谊《新书校注》卷六《春秋》曾言及晋文公出猎遇蛇之事，侍从主张斩蛇而进，而晋文公则主张还车而归。对此他解释道：“吾闻之曰：天子梦恶则修道，诸侯梦恶则修政，大夫梦恶则修官，庶人梦恶则修身，若是则祸不至。今我有失行，而天招以妖我，我若攻之，是逆天命。”［15］晋文公认为恶梦是天对人失德失行的警示，对应之策便是要修德修身，改恶从善，使之复感于天，这样就可以避免灾祸的出现。在敦煌唐人的《解梦书》中更是把梦提升到了养性修德的高度之上，其序言曰：“今纂录周公解梦书廿余章，集为一卷，具件条目，以防疑惑之心兑生，忧虑淋人，君子鉴别，贤良观览，视之万不一失。”［16］所以，梦在人的道德修养中便有了监督的作用，人的一言一行无不上感于天而应于梦中。前文所述梦象叙事之不确定性预叙中，梦象何以能够因事主行为的不确定性而发生变化，原因就在于此。

“天人相感”的哲学思想在由上向下传播的过程中发生了世俗化转向，在思辨色彩减弱的同时，善恶果报、命定等伦理观念却进一步增强，成为一种民间意识形态。而以“民间”为表现对象的话本小说正是在这样一种民间意识形态的背景之上找到了其存在的契机，这也是为什么明清话本小说中梦象叙事现象特别突出的主要原因所在。明末盛行的功过格便是这种民间意识形态的一个集中体现。功过格是自记善恶功过的一种簿册，善记入“功”格，恶记入“过”格，对自己的善恶行为进行量化，由此来决定自己的祸福吉凶，这样就把人的命运与劝善惩恶的伦理道德联系起来，成为明清话本小说创作的旨归所在。梦象正是在这种由善恶而致的命运改变中充当了神意的使者，从而把抽象的道德伦理价值进一步推向世俗生活，以直接的现实利益来推动善恶果报思想的具象化，对老百姓来说这显然要比空洞的说教更具有吸引力。如《警世通言》卷二十二《宋小官团圆破毡笠》中，孙敦无子，后在陈州收葬老僧，便梦老僧前来拜谢：“檀越命合无子，寿数亦止于此矣。因檀越心田慈善，上帝命延寿半纪。老僧与檀越又有一段因缘，愿投宅上为儿，以报盖棺之德。”［6］182陈敦无子之命由行善而改，且寿延半纪，善行当即得到丰厚的利益回报。在《二刻拍案惊奇》卷一《进香客莽看金刚经 出狱僧巧完法会分》中，王沂公之父爱惜字纸，便梦孔圣人让曾参托生，使其富贵非常。而在《喻世明言》卷一《蒋兴哥重会珍珠衫》中，陈大郎因淫人之妻，后来一病身亡，其妻平氏反为对方所得，这又是为恶的现世现报。因事主行为的改变而导致的命运改变，便由梦象清楚地呈现在故事当中，这在《三言二拍》中屡见不鲜。因此，梦象叙事不仅是一种文学性的手段，同时也是一面独特的社会广角镜，在民间的视角下呈现了广阔的社会文化生态，也进一步反射出梦象叙事本身在明清话本小说中繁盛的原因所在。

（二）以民俗心态为主的民族文化心理

金克木在《无文探隐》中把文化分为“有文”的文化和“无文”的文化两种类型，前者指的是由文字记录的文化，而后者实际就是一种民俗心态，即“大家互相影响而比较共同的指导行为的心理状态”［17］85，相较而言，这种“无文”文化隐藏得更深，涉及的社会生活面更广，并且不受文字符号的约束，在社会生活中发挥着一种无形却又非常重要的作用，不管是识字的人还是不识字的人，在特定文化的民俗心态层面上是互通的，人的社会行为无疑都受到这种民俗心态的影响。金克木指出：“我们的言语行动的指挥者不是高深玄妙的思维而是感想，习惯性的感想，由无数人长期积累的民俗心态。”［17］10如果说“梦象叙事”的哲学基础属于“有文”文化的话，那么其背后民俗心态则正是“无文”文化的体现。

其一，神物崇拜的民俗心态。纵观《三言二拍》中的梦象叙写，多与日月星辰、天体宇宙、动植物等的民俗崇拜心态相关。事物的神化是原始泛灵信仰的表现，按照泰勒在《原始文化》中提出的万物有灵论的观点，古人认为世界万物都有超自然力量，都是有灵之物，因此便把万物神化，产生了神物崇拜。如《礼记·祭法》云：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”［18］这种神物崇拜在长期的历史流转中便内化为一种民俗心态，无形中作用于人的生活，具有极强的社会渗透力。如张道陵是其母梦北斗第七星下坠而生［5］111。宝华禅寺和尚欲留宿众举人图财害命，便谎称夜梦大星坠于后园，此应状元出于他七人之兆［9］275。王媪梦马化火龙，冲天而去，此也是马周发达之兆［5］59。王琇梦见一条小赤蛇钻入郭威鼻中从七窍穿过，并见紫雾遮身，以示郭威贵人之相［5］138。日月星辰、龙凤麟蛇等已成为一种普遍的民俗意象，来象征异人或君王。如《列子》载有黄帝游华胥之梦；《太平御览》还载有尧升天之梦，禹乘舟过月之梦；《三国》中曹操有三日之梦；《水浒》中晁盖在智取生辰纲之前有七星聚会之梦等。这些梦象都是特定神物崇拜的民俗心态使然。

并且在众多的解梦书中，梦到日月龙蛇多为吉兆。如梦日入怀必生贵子的说法在史书中非常普遍。《魏书》载魏太祖出生时其母梦室内日出。《宋史》载宋太宗出生时其母梦见神人送日，宋真宗出生时其母亦梦日光满身。伯三九零八敦煌本《解梦书》曰：“梦见天者，主得财。”［19］249“梦见星者，主官事。”［19］249“梦见大石者，益财。”［19］253“梦见土在身大吉。”［19］252“梦见头戴山者，得财。”［19］254诸如此类的解梦断语，都建立在万物有灵的思维基础之上，是对物的神化，是神物崇拜的民俗心态的反映。

其二，日常生活经验的民俗心态。纵观各种解梦书，其对梦象的解说都有一个共同的特点，那就是与人的生活经验密切相关。敦煌文献伯三九零八《解梦书》是敦煌唐人的手写本，其内容与当地民众的日常生活经验关联甚密，其中涉及的解梦事物，范围非常广泛且具体可查。解梦作为敦煌文化的一部分，“它内在于历史上敦煌民众的一切活动之中，并影响着他们的行为方式和基本的生存模式，是他们生活世界内在的运行机制。”［20］他们把梦视为生活的指南，《解梦书》已成为他们的生活必需品，其中多体现出各种生活经验的民俗心态。如“梦见镜明者，吉，暗凶。”［19］262镜子作为与人类生活密切相关的生活物件，镜明自古就是心善知人的表现。而“梦见绳索者，主长命。”［19］262绳索象征长命直接就是南北朝时候的民俗观念。“梦见身病者，忧事。”［19］262则是现实中疾病给人带来烦恼的民俗观念的直接体现。另外如“梦见新起屋宇，大富。梦观屋舍破者，坏，大凶。”［18］266则是居家风俗观的反映。“梦见将钱与人者，主大吉利。”［19］274这是“破财消灾”的生活民俗观的体现。“梦见纸笔者，诉讼。”［19］275把纸笔与诉讼联系起来，显然是与打官司写诉状的生活经验有关。另如“梦见山林中行者，吉。梦见树木者，有大吉。梦见树木生者，有大吉。梦见树木死者，大丧。梦见树折，损兄弟。梦见上树者，有喜事。”［19］254这里体现出典型的植物崇拜心理，并且敦煌处于沙漠地区，干旱缺水，人们对于树林草木的崇拜更是与其日常的生活经验密切相关的。诸如此类的例子不胜枚举，足见解梦与日常生活经验的密切相关性。甚至在民间还有祈梦的风俗，当生活中遇到难以解决的问题时，便向神灵祈求，希望在梦中给予兆示。《金令史美婢酬秀童》中，金满因库银失盗却找不着窃贼，遂在除夕夜祈梦，后根据梦象找到窃贼，便是这种祈梦风俗在小说中的反映。

而作为常用解梦方法的“反梦法”，其依据的原理就是把梦象与现实生活作直接的对比，从而把梦象的投射与现实相对立，这种解梦方法就存在普遍的民俗学基础。其最初见于东汉王符的《潜夫论·梦列篇》：“阴极即吉，阳极即凶，谓之反。”［21］《庄子·齐物论》亦曰：“梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎。”［22］在我国一些少数民族的风俗中，这样的梦例也不少。如在瑶族民俗中，梦见火烧房子是要发财，梦见死人或哭泣则是有福之兆。景颇族认为，梦见喝酒吃肉是死人的征兆。《二刻拍案惊奇》卷十九《田舍翁时时经理 牧童儿夜夜尊荣》便是一个以“反梦法”构建的典型故事。故事以牧童寄儿不断的梦境转换与现实生活的交替作为主要内容，他在夜间做的每一个梦在白天都从反面应验，如夜梦富贵则白天挨揍，夜梦被锁粪窖，则白天拣金。对此小说中双丫髻道人解释道：“前见汝苦恼不过，故使汝梦中快活。汝今日间要享富贵，晚间宜受恐怖，此乃一定之理。”［7］223阴阳消长，物极必反，“人世有好必有歉，有荣华必有消歇”［7］223，这正是“一阴一阳之谓道”的哲学论在民众现实生活中最为朴素的民俗心态投影。而这一民俗心态如果从文化功能意义上来说，很大一部分原因可能就在于其对社会心理的调适作用，使噩梦者摆脱焦虑，同时也使好梦者有所收敛。

由上文的分析可知，民俗作为一种无文的文化，其在心理层面上突破了文字符号的束缚和社会阶层的限制，以集体无意识的状态在无形中影响和制约着特定民俗圈内人们的社会生活。按荣格的说法，集体无意识是一种先天就存在而超越个体的共同心理，其内容有普遍的相似性特征，并且是通过遗传而存在的群体性心理积淀物［23］。民俗心态正是在历史进程中逐渐被固化而形成的一种集体无意识层面上的共同文化心理，从而在无意识中渗透于人们的日常生活。《三言二拍》中的梦象叙事作为一种具有民族特色的叙事现象，其无疑也与这种集体无意识的民俗心态密切相关。对于小说创作者而言，除了民俗心态本身的无形影响外，还有对这种社会文化心理的主动迎合，以期达到强化艺术真实性的目的，使得民俗成为体现作品民族特色的独特视镜。正如陈勤建先生所说：“民俗不论是有形的，还是无迹可循的，它在人们社会中，更多的犹如某种特殊的基因，溶化在民族、地区、宗法、职业等种种的社会群体和个人的生命中，血液里，成为某种精神的、心理的积淀和思维定势，有意无意支配着他们的意识活动和行为方式。”［24］这种“特殊基因”正是中国古代小说独特的民族性所在。而对于此种民族性的发掘也是当今学界强调学术“主体性”［25］建构的重要途径之一，重视中国本体，树立文化自信，是中国文化走向世界的关键。

总之，梦象叙事是中国古代小说具有民族特色的一种叙事方式，无论是作为预叙手段还是作为文本建构的结构手段，其中都蕴含着非常丰富的民族文化基因。对这种叙事现象的深入探究，一方面是摆脱西方叙事学框架束缚的重要尝试，有助于建构本土化的小说话语理论体系；另一方面，对其内在文化学意义的追寻，也是彰显中国古代小说民族特色的重要途径，因为民族性是文艺走向世界性的基础，是其在世界文化多样性中立足的根本所在。

注 释：

①其研究成果除所引陈晓芸论文外，还有刘佳雪《论〈红楼梦〉中“梦”的叙事功能》，载《哈尔滨学院学报》2012年第6期；张丽红《象征原型模式的“大梦”——论〈红楼梦〉太虚幻境的神话思维》，载《社会科学战线》2014年第3期；贾烨《“梦叙述”形式研究——以〈红楼梦〉为例》（硕士学位论文），西安外国语大学，2018年。

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［8］［明］凌濛初编著.拍案惊奇［M］.济南：齐鲁书社，1993.

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文章来源：文化学刊 网址: http://whxk.400nongye.com/lunwen/itemid-39559.shtml

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